Supervivencia de una cosmogonía prehispánica en el sur del Tolima
César Augusto Velandia Jagua y Elizabeth Silva de Velandia velandia@ut.edu.co
A la memoria de Escolástico Ducuara, Caudillo de los Indígenas en el sur del Tolima
y Gobernador del Cabildo en la Comunidad de Yaguara II, Llanos del Yarí – Caquetá.
"...Soñando un poco venimos a saber que toda tranquilidad es agua durmiente.
Hay un agua dormida en el fondo de toda memoria. Y en el universo, el agua durmiente
es una masa de tranquilidad. En el agua durmiente el mundo reposa. Ante el
agua durmiente, el soñador se adhiere al reposo del mundo..." [G. Bachelard, Item
"Ensoñación y cosmos" en La Poética de la Ensoñación, p.295-6]
"...El agua es el más mitológico de los elementos..." [Charles Kerényi
apud G. Bachelard en La Poética de la Ensoñación, p.266]
1. INTRODUCCIÓN
El
estudio sobre los hechos y problemas de la cultura y, más
concretamente, sobre las culturas indígenas en Colombia es
relativamente nuevo; pero, a pesar del significativo aporte de los
investigadores de campo (limitados sobre todo por la escasez de
recursos) que, desde las perspectivas de la Etnografía, la Antropología
Social y la Etnolingüística, han contribuido a restarle a las
sociedades indígenas su ámbito de rareza, el conocimiento de sus
culturas está en el mejor de los casos restringido a la descripción
puntual de hechos y casos aislados.
Estas
recopilaciones de información primaria, a veces refundidas con ciertas
generalidades producidas a tenor de estudios o descripciones del
Folklore campesino, si bien han contribuido a la fijación documentada
de la tradición oral, debido a la carencia de un rigor metodológico y
conceptual para su interpretación, han llevado a producir una confusión
de categorías, al punto de relacionar de la misma manera los conceptos
de mito, leyenda, historia, cuento, narración y a situarlos
indistintamente dentro de las nociones de "la tradición popular", "lo
nuestro", "nuestras raíces", "la memoria histórica", "la
idiosincracia", "la identidad"; con lo cual no es posible establecer
las necesarias distinciones entre los hechos de cultura producidos
históricamente por diversos sectores, clases, grupos sociales o etnias.
De
tal manera, los hechos de cultura que configuran la historicidad de los
sectores sociales reconocibles como "populares", o como "campesinos" e
"indígenas", son tratados bajo conceptos y planteamientos económicos,
políticos y sociológicos inadecuados para dar cuenta de la diversidad
real que constituye la sociedad y la cultura en Colombia. Además, es
frecuente que tales perspectivas de las sociedades indígenas
supervivientes, se encuentren enmarcadas desde los intereses de
empresas o movimientos salvacionistas de carácter religioso o político.
Hicimos
la propuesta de trabajar el asunto en las comunidades indígenas del Sur
del Tolima porque, a pesar de su relativa cercanía geográfica a los
centros de manejo del Estado, las desconocemos como portadoras de una
cultura original ya que, debido a su mayor contacto con los centros
urbanos y porque a lo largo de cinco siglos han sufrido con mayor
énfasis los embates civilizatorios de la sociedad dominante, de
ordinario las consideramos como los restos de una sociedad
desaparecida. Sin embargo, estas comunidades reclaman aún su carácter y
condición de supervivientes de las sociedades indígenas asentadas, para
el momento de la conquista, en el territorio del Alto Magdalena, y
específicamente en los reductos del que fuera alguna vez el "Gran
Resguardo de Ortega y Chaparral".
Sin
embargo, el carácter indígena de dichas comunidades está puesto en
discusión, con muy diversos argumentos, por los terratenientes y
caciques políticos regionales, pues, los derechos contemplados en favor
del usufructo colectivo de la tierra por parte de comunidades indígenas
desde la Constitución de 1886, favorece la reclamación legal y la
vindicación histórica de sus tierras usurpadas. De modo que el recurso
más expedito consiste en negar, desde las instancias burocráticas, el
carácter indígena de tales comunidades y por tanto el fuero que las
asiste.
De otra
parte, los estudios de la cultura pasan por serias dificultades a la
hora de asumir la complejidad de la circunstancia histórica de las
sociedades indígenas –o de las minorías étnicas en general– y sobre
todo ante la ineludible contradicción que comporta nuestra condición de
sociedad dominante. La más relevante consiste en la casi incapacidad
para reconocer que la sociedad colombiana es el producto de la
articulación histórica de una gran diversidad de estructuras sociales y
por lo tanto de distintas formas culturales, debido a la participación
y conjunción en el mismo proceso de varias etnias, y que, por lo tanto,
lo que se pueda reconocer como la cultura en Colombia, es la unidad
histórica de una diversidad estructural.
Las
dificultades para abordar analíticamente las expresiones culturales de
las comunidades indígenas en el Sur del Tolima estriban en que, al
hecho de compartir una cultura ágrafa, pues la mayor parte de la
población es analfabeta, se agrega el de que como resultado de su
articulación contradictoria con la sociedad dominante, carecen de una
lengua propia, que perdieron mediante el proceso de aculturación y
particularmente, como consecuencia de la acción evangelizadora sobre
las comunidades sojuzgadas. Esta circunstancia, la esgrimen algunos
analistas como argumento suficiente para negar su condición de cultura
distinta y en particular su carácter indígena.
Cuando hemos planteado que se trata de una "cultura ágrafa", queremos
señalar también el hecho de que la perspectiva de su propia gestión
cultural y de su historia carece, fuera de la documentación producida
por la administración colonial y por los organismos de la nación-estado
dominante, de documentos escritos sobre su tradición. Esta, supervive
en la forma de una "memoria" apoyada por los referentes documentales
coloniales y por la información recogida por las organizaciones
políticas indígenas, apenas desde los tiempos de Quintín Lame Chantre,
es decir, en el lapso de los últimos cincuenta años. Por lo tanto, de
su historia existe sólo una versión unilateral: la que se ha escrito
bajo la visión de la sociedad dominante. Y respecto de su cultura, ésta
aparece en la forma de supersticiones articuladas con las expresiones
marginales del campesinado, bajo la etiqueta genérica de Folklore
regional.
Sin
embargo, varios investigadores refieren en trabajos de carácter
etnográfico y etnohistórico (Faust, 1986:7 y 1990:45), (Velandia,
1993:16), (Velandia y Buitrago, 1994:49 ss.), (Faust y Hofer, 1994:91)
cómo los indígenas del Sur del Tolima explican de una manera singular
los elementos de su ordenación cósmica pues, a pesar del consecuente
sincretismo con la cosmovisión judeo-cristiana, son distinguibles los
referentes estructurales de otra cosmogonía o, por lo menos, unos
elementos que no corresponden a la mitopoética judeo-cristiana. Dicha
información ha sido obtenida en un proceso de varios años de
observación etnográfica y de contacto con las comunidades indígenas y
ha servido de apoyo para la explicación de sus modelos imaginarios que
se hallan implicados en los sistemas de ordenación social, como en el
caso del sistema médico estudiado por Franz Faust (1986, 1990).
Las
observaciones hechas por estos investigadores, nos llevaron a plantear
la posibilidad de rastrear y describir específicamente los elementos
cosmológicos con el fin de proponer un modelo analítico que permitiera
racionalizar el modo de su articulación en una estructura mitopoética.
Para este propósito, la indagación debía ubicarse en sus
manifestaciones y expresiones lingüísticas en las cuales, a pesar de no
estar referidas en la lengua ancestral, se pudiera ubicar el juego de
relaciones en el que subyace una visión particular de su propio mundo,
pues era posible presumir que la estructura mitopoética original se
encontrara articulada con la estructura mitopoética de la tradición
judeo-cristiana. Otra estrategia de la búsqueda, debía orientarse hacia
las formas rituales consuetudinarias o que suponen una actitud ritual,
como es el caso de los procedimientos curativos definidos genéricamente
como medicina tradicional, pues, conocemos cómo en otras sociedades,
las prácticas médicas (como también las costumbres culinarias) están
estrechamente relacionadas con las expresiones mitopoéticas (Faust,
1986: 7-ss.)
Considerando
que cada cultura (no "cada sociedad" pues varias sociedades pueden
compartir la misma base cultural) elabora una explicación cosmogónica
específica y que, por lo tanto, la distingue de otras culturas,
podíamos hacer las siguientes preguntas: 1) Cómo es posible que, a
pesar de haber perdido la lengua portadora de la cultura original,
supervivan en su cultura actual las formas y estructuras mentales de
otra sociedad?; 2) De qué manera dicha cosmogonía es significativa de
esa otra sociedad? 3) Qué posibles relaciones existen entre esta noción
mitopoética y la mitografía de otras sociedades indígenas? Y, 5) Cómo
se articula su ordenación del mundo con la cosmogonía de la sociedad
dominante?
2. PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS
Definición del tiempo, el espacio y el contexto
La
necesaria diversidad del tema propuesto, dado lo complejo y heteróclito
de los hechos de cultura, tiene una cierta unidad cuando, al considerar
que tales hechos son productos históricos y que como tales no se los
puede pensar ni abordar por fuera de un contexto social, requiere la
determinación de unos parámetros específicos en el tiempo y en el
espacio. Para el caso que nos ocupa, era necesario situar un lapso
específico, pues la información que podríamos documentar, aunque hace
parte de procesos culturales muy conservadores, no es inalterable en el
tiempo. Los hechos de cultura que se pudieran objetivar para el momento
de la investigación, empezando los años noventa, debían inscribirse en
un lapso de por lo menos treinta años, considerando que los informantes
más viejos, que oscilan en los cincuenta años de edad, tendrían una
memoria válida de treinta años. Por lo tanto, la búsqueda abarcaría
datos ubicables desde la década de los años sesenta, es decir, entre
1960 y 1990.
Tal
zona de tiempo, tiene implícito un gran proceso que transformó un país
con una estructura social, económica y política eminentemente rural y
regional, en un país centralista y citadino. Localmente, incluyó la
guerra contra las "repúblicas independientes", que afectó a las
comunidades indígenas de manera por demás trágica. Los indígenas
tuvieron que migrar y su territorio quedó convertido en un campo de
operaciones militares... Los años siguientes a la guerra de Marquetalia
(1964), se caracterizaron por la ampliación y transformación de los
conflictos y por la aparición en escena de las guerrillas de
inspiración marxista, fenómenos que desde entonces no dejan de marcar y
condicionar el desarrollo histórico del movimiento indígena. (v.
Velandia y Buitrago, 1994)
Esa
transformación determinó necesariamente la modificación de los sistemas
de valores sociales –válidos y funcionales para una sociedad rural–, en
unos nuevos sistemas y códigos axiológicos. La transformación de la
economía, de la estructura de las relaciones sociales, de las maneras y
costumbres políticas, en fin, de la cotidianidad social, determinó la
modificación sensible de la cultura, ya sea que la sociedad en su
conjunto haya producido unas nuevas formas y códigos culturales o que,
ante la necesidad de hacer eficientes las modificaciones sociales, los
haya tomado o asimilado de otros contextos culturales.
De
una u otra formas, el hecho que registramos es que la sociedad
colombiana cambió; y puesto que la cultura es un producto histórico de
la sociedad concreta, la cultura también cambió. Y tales cambios
afectaron de manera singular a las comunidades indígenas del sur del
Tolima que, como ocurrió en tantas otras comunidades campesinas, se
vieron obligados a desplazarse, empujados por la Violencia política que
generó el proceso de transformación social y económica del país, de sus
espacios rurales tradicionales a los espacios de la ciudad.
El
concepto del espacio tiene por lo tanto dos dimensiones. Una es la
determinada como el ámbito histórico del "Gran Resguardo de Ortega y
Chaparral", fragmentado en reductos dispersos en que superviven las
comunidades indígenas y desde el cual se inició la diáspora. La otra es
un espacio virtual ubicado teóricamente como el lugar donde se produce
el conflicto de las contradicciones entre la ciudad y el campo, es
decir, el espacio mental donde, como consecuencia del proceso de
transformación social, se instauró el escenario para el conflicto entre
intereses y formas de representación y comunicación social no siempre
convergentes.
3. UN COSMOS EN EL SUR DEL TOLIMA
3.1 Descripción desde la información primaria
El
hecho de preguntar por la manera como una persona o una comunidad
concibe y explica su noción del mundo que le rodea, o en el cual vive,
causa siempre extrañeza pues en principio parece una pregunta
irrelevante en el sentido de que se está averiguando por una cosa
obvia, que de tan sabida no requiere explicación. Alguna noche,
mientras descansábamos luego de una jornada de trabajo en una vereda de
Coyaima,, conversábamos en la oscuridad del patio de la casa con los
miembros de una familia campesina cuando el tema giró hacia la
esplendorosa noche estrellada. Y se nos ocurrió preguntar, de acuerdo
con la pesquisa que estábamos haciendo, acerca de cómo pensaban que era
"el mundo". –Pues es plano, por supuesto!; contestaron casi al unísono.
Y luego, el abuelo se extendió en una diatriba contra las cosas que la
maestra de la escuela le enseñaba a los niños; que contrariaban "...lo
que todo el mundo sabía..." y argumentó que "...esos embelecos de que
el mundo es redondo, es un invento de los gringos..." [Coyaima].
La
respuesta nos dejó desconcertados, sobre todo por la manera casi
unánime, que luego fuimos corroborando, en que los indígenas de la
región conciben su entorno. Al indagar con informantes no
especializados, y sobre la base de la información secundaria que nos
sirvió de sustentación para el proyecto, inferimos que para los
indígenas del sur del Tolima, como también para la generalidad de los
campesinos asentados en la región y que tienen alguna forma de
articulación cultural con aquellos, la noción sobre su entorno tiene la
forma de una visión "naturalista", en el sentido de que no está
intelectualizada y que por ello, se corresponde con otras similares en
cualquier parte del mundo, donde los referentes para definir el espacio
y el tiempo tienen (obviando las diferencias relativas de los fenómenos
astronómicos) el mismo sentido de que "...en cualquier parte, sale el
sol..." [Coyaima]
Iglesia de Coyaima – Dibujo tinta, autor anónimo
Así,
para los indígenas del Sur del Tolima, el mundo es un espacio limitado
por unos bordes ambiguos, que se extiende por una amplia llanura
encuadrada al este y el oeste por dos cordilleras de las cuales no
tienen una noción muy clara y en las cuales se asientan lugares
mágicos, o donde "...hay más montañas..." [Coyaima] ; y al sur como al
norte, sobre el eje del Río Magdalena, se definen unos espacios
posibles, pero siempre demarcados. Para ellos el mundo está formado por
una serie de capas que se articulan sobre un eje vertical imaginario en
cuyo punto de intersección se encuentra "...el sitio donde viven los
indios..." [Guatavita - Tua]
Este axis mundi
se puede situar en tres lugares, a la manera de grandes pilares o
columnas, –que según algunos son de oro–, las cuales se encuentran,
una, debajo del templo católico de Coyaima; la otra, remata en el Cerro
de Pacandé y la tercera, bajo los Cerros de los Abechucos. Los tres
sitios en referencia tienen profundas connotaciones en el imaginario
indígena ya que son considerados como sagrados. De esta manera, la
tierra plana está sostenida por las dichas columnas. Por debajo de la
tierra habitada, es decir, donde se encuentran asentadas las
comunidades, se halla "...una Gran Laguna..." [Coyaima] que tiene dos
capas: la más profunda es muy oscura y en ella se encuentran dormidos
los dos gigantes que hicieron el mundo; quienes de vez en cuando se
mueven en el sueño y roncan: Esto se sabe cuando tiembla y trema la
tierra. Las aguas de estas profundidades son saladas pues allí también
se hallan “…los cantos de los amantes desdichados..." [Bocas del
Tetuán]. La capa superior de la laguna, que es de agua dulce, está
habitada por El Mohán, La Mohana y El Poira. En ella también se
encuentran las enormes serpientes acuáticas y los peces.
Cerro de los Abechucos – Fotografía: Franz Faust
Sobre la estructura de estas regiones abisales, refiere Franz Faust:
"...Dichas
columnas se unen en la profundidad de la gran laguna y, según los
indígenas, se romperán algún día y su tierra se hundirá en el agua, ya
que consideran muy delgada a la capa seca y creen que las capas
acuáticas tratan continuamente de recuperar lo que anteriormente les
pertenecía. Así, por ejemplo, explican el lento hundimiento que
presenta la iglesia de Coyaima como causado por un gran remolino que se
forma debajo de ella y que la tragará totalmente. El hecho de que la
iglesia más vieja de la región se vea amenazada, explica otro
principio: Los misioneros llegados durante la conquista tuvieron
evidentemente una gran influencia entre los Coyaimas y los Natagaimas y
ocuparon en su mitología el papel de ordenadores del mundo, función
que, en otros pueblos amerindios, tienen los héroes culturales..." (Faust, 1986:7)
Es
interesante anotar la manera como coinciden los informantes en el
proceso de la descripción del cosmos, pues si bien pueden diferir en la
enumeración de elementos o alterar sus ubicaciones, siempre inician el
relato por las capas del mundo inferior. Volveremos sobre esto a
propósito de una noción del tiempo.
Cerro de Pacandé – Fotografía: César Velandia
Sobre
las dos capas acuáticas y sostenida por las tres columnas de oro, flota
la capa de tierra donde se hallan las plantas, los animales y la gente.
Esta capa divide el cosmos en dos partes: una hacia abajo, el
inframundo y otra hacia arriba o supramundo. La parte de arriba está,
como la de abajo, dividida en capas. Estas, incluyendo la tierra seca,
son cuatro: encima de la tierra se encuentra el cielo, donde están los
astros o estrellas, de los cuales se supone que están tan relacionados
con la gente que a cada persona corresponde una estrella. Según refiere
Faust, "...se dice que con cada niño que nace aparece una estrella y
con cada persona que muere desaparece otra..." (Faust, 1986:10); en la
quinta, se hallan Jesucristo y los apóstoles y en la sexta, se halla el
sol, al que llaman Padre Sol o Padre de la Naturaleza y que identifican
también como Dios Nuestro Señor.
Veremos
ahora en detalle cada una de las capas del supramundo. La más compleja
es la tercera o de la tierra seca, de la cual también hace parte la
atmósfera. Sobre la tierra seca se encuentran como puntos relevantes
del paisaje el Cerro de Pacandé, los Cerros de los Abechucos, los ríos
y lagunas y los bosques. Al oeste de esta tierra se halla la región de
los nevados tutelares (Cordillera Central) en donde nace toda el agua.
Se supone que la nieve de las montañas "...cuida los ríos...". Las
lagunas comunican las aguas de abajo con las aguas de arriba. Esta
conexión la establecen las enormes serpientes acuáticas que cuando
intentan salir producen enormes inundaciones, como ocurrió alguna vez
con la serpiente de la laguna de Llaverco, la cual "...fue conjurada
por unos misioneros y convertida en una cadena de rocas que se observan
a la orilla de la laguna..." (Faust, 1986:9).
Otra
forma de conexión entre el agua de la gran laguna y la tierra seca, la
establece el ARCO IRIS que sale de una laguna y después de recorrer el
cielo va a caer en otra laguna. El arco iris saca los peces de la
laguna y los deposita en los nacimientos de los ríos en las montañas.
De esta manera se explica cómo bajan los peces por los ríos y por qué
el arcoíris tiene colores. El arcoíris saca el agua de las lagunas y la
lleva al cielo donde se forman las nubes. Sobre los Cerros de los
Abechucos vive un ser de forma humana, muy peludo y con colmillos de
jaguar que, cuando ruge, suena como un trueno y posee una macana de oro
con la cual produce los rayos que lanza hacia la tierra. La Luna hace
parte de la tercera capa junto con la tierra seca y los fenómenos
atmosféricos; es llamada como Madre Luna y se identifica con la Virgen
María. En esta capa también se encuentran las Serpientes Voladoras que
soplan los vientos, un pájaro negro de mal agüero llamado Chilacó, que
no es posible identificar con especie alguna y la llamada "Gente sin
Rabito" que, según veremos adelante, tiene una ubicación ambigua
respecto de las regiones del inframundo. Por último, en los montes y
bosques cerrados vive la Madremonte.
3.2 Análisis de la estructura del cosmos
La
estructura de este cosmos se corresponde en muchos aspectos con las de
respectivas cosmogonías en otras culturas, tanto de la región andina
como amazónica. Dicha estructura supone una articulación del espacio,
cuando las descripciones cosmogónicas lo demarcan mediante la
definición de siete direcciones –teóricas– o rumbos del mundo. El punto
fundamental para definir este modelo cósmico es el que marca la salida
del Sol en cuanto se trata de una constante natural de ocurrencia
periódica. Este hecho se caracteriza de manera específica sobre la
toponimia del paisaje de tal suerte que determinadas montañas, o
bosques, o rocas de carácter relevante sobre el terreno, se consideran
como relacionadas con el fenómeno; sin embargo, es frecuente también en
muchas culturas, que se erijan marcas simbólicas que nombran
culturalmente el ciclo solar, como parece ser una de las funciones de
las ideografías rupestres. La definición del Este –no existe un nombre
indígena que lo designe–, demarca unívocamente el punto opuesto de la
ocurrencia del movimiento solar por la bóveda celeste, en el cual,
aparentemente se oculta o cae el Sol; punto que también es designado
mediante marcadores culturales, como ya se ha dicho.
La
proyección sobre el paisaje de la ruta solar aparece entonces como un
rumbo o también como un camino. La demarcación del camino opuesto, o
sea, la línea perpendicular que corta la ruta solar es más una
descripción lógica de un camino alterno y opuesto. No obstante, en
todas las culturas este rumbo entre el Norte y el Sur está referido por
marcas naturales sobre la bóveda nocturna –es decir, sobre la bóveda
opuesta a la que recorre la ruta solar–, en la forma de puntos "fijos"
reconocibles como una u otra estrella o conjuntos de estrellas, como en
los casos de la Estrella Polar o la Cruz del Sur. Pero también es
posible que este rumbo se halle "descrito" por marcadores naturales
sobre el paisaje, como es el caso específico del Río Magdalena en la
cosmogonía del Tolima, cuyas aguas corren en dirección Sur-Norte,
cortando por la mitad la llanura aluvial. Según los indígenas el río
"...desemboca en el mar...", pero no tienen una noción muy clara de qué
significa el mar, y suponen que hace parte de la Gran Laguna. Respecto
del nacimiento del río tienen una idea más precisa, cuando con mucha
seguridad responden que "...muy lejos, en las montañas..." El occidente
u ocaso del ciclo solar, está nominado por el volcán nevado del Tolima,
sobre el cual se refieren diversas conjeturas y leyendas; el otro
término de la relación Este/Oeste, puede estar definido por un notable
complejo de representaciones ideográficas prehispánicas sobre la
cordillera oriental situado en la parte alta de la cuenca del Río
Cabrera. Esta región es notable por la presencia de ideografías
prehispánicas grabadas o pintadas sobre grandes cantos rodados en las
cuencas de las quebradas y en los abrigos y paredes de los
contrafuertes de la Cordillera Oriental.
Petroglifo “El Venado”, Estación rupestre “Las Lagunas”; Cuchilla
de Altamisal, Alto Río Cabrera, Tolima. Fotografía: César Velandia
Tales
expresiones rupestres son marcadores culturales del paisaje y suponen
una forma o procedimiento de apropiación del entorno natural. Así, por
ejemplo, la cuenca alta del Río Cabrera está jalonada por estos
litoglifos, que signan el sistema de caminos que se comunican con los
pasos de montaña entre la cuenca del Río Magdalena y la región
amazónica. Aunque no sabemos todavía si los ideogramas tallados en la
piedra que abundan en la cordillera oriental, tienen un significado
relativo a las demarcaciones cósmicas, y si lo tienen, en qué consiste
este discurso, es innegable la atención que aún hoy día merecen para
los campesinos y particularmente para los indígenas del sur del Tolima,
quienes los usan como referentes prácticos para las funciones de
comunicación, descripción y demarcación del paisaje (Velandia, 2002).
De ésta atención es objeto, especialmente, la llamada “Piedra Pintada”
de Aipe, que aparece para muchos indígenas como un referente sobre el
paisaje, tan significativo como el Cerro de Pacandé.
Petroglifo “Piedra Pintada”, Municipio de Aipe, Huila – Fotografía: César Velandia
Perpendicularmente
a la intersección de los cuatro puntos cardinales se opone una línea
trazada entre los puntos máximos marcados por la posición del Sol en el
mediodía, el Zenit, y de su posición opuesta, el Nadir, en la
medianoche. En el cruce de los dos juegos de planos se encuentra el
punto de "...en medio..." [Kogi] o el lugar "...donde viven los
indios..." [Guatavita - Tua]. Esta línea perpendicular es el eje de un
cosmos pensado como una articulación de planos que se superponen hacia
arriba y hacia abajo de este punto de "...en medio..." como un axis
mundi por cuya dirección pasa "...la escalera que comunicaba a los
hombres con Kagarabí...", para el caso de los Embera del Chocó
(Pardo;1987:74); o que constituye también "...Kalduksánkua, el sitio
donde la Madre enterró en un comienzo el poste central del mundo...",
en el modelo cósmico de los Kogi (Mayr; 1987:63). [v. Fig.1]
"...Los
Kogi distinguen siete puntos cardinales: Este, Oeste, Norte, Sur,
Zenit, Nadir y el punto de "en medio"... con los cuatro puntos ... se
asocian los Túxe y Dáke de la organización social... los animales
domésticos dominan estas direcciones: el Dueño del Este es el jaguar y
su "mujer" el cerdo salvaje; el Dueño del Oeste es el buho y la
culebra; el Dueño del Norte es la zarigüeya y el armadillo y el Dueño
del Sur es el puma y el venado. Los puntos de Zenit y Nadir no tienen
Dueños pero el punto de "en medio" está bajo el signo del Jaguar
Rojo..." (Reichel-Dolmatoff; 1985:229) [v. Fig.1]
Figura 1
La estructura de este modelo cósmico puede considerarse como la
armadura básica de todos los modelos cósmicos pues está concebida como
el sistema de relaciones más simple posible. El leit motif mitopoético
más universal tiene como tema la invención accidental o creación
voluntarista o aparición espontánea de la luz y por lo tanto del sol
como principio generador. Pero, en tanto que no es posible conceptuarlo
sin su aparejo de oposiciones, o sea la "no luz", o, según el fenómeno
natural, la noche, la explicación del origen del ciclo solar, tiene que
contener el hecho de que desaparece durante un hemiciclo.
A
partir de allí las variaciones mitopoéticas se hacen ilimitadas y a
menudo, en una misma cultura puede haber varias versiones. Lo
interesante de anotar es que la noción esencial en los mitos
americanos, tiene como punto de partida el movimiento, algo así como
que “en el principio fue el movimiento” y no el verbo como en los mitos
occidentales. Esto es lo que le confiere a las relaciones que
constituyen la explicación mitopoética, un sentido dinámico y a las
incidencias de la narración, por lo tanto, un sentido diacrónico. Así,
las seis direcciones forman tres pares de oposición cuyo punto de
tensión se encuentra en el séptimo, o lugar "...donde viven los
indios...". El juego de oposiciones se caracteriza en la posición
extrema del ciclo solar, es decir, en el par ZENIT-NADIR, o punto de
máximo equilibrio entre las fuerzas opuestas del SOL y del AGUA. Este
juego de oposición, ha sido caracterizado de manera por demás extensa,
por Franz Faust en su trabajo de investigación acerca de la
supervivencia de un sistema médico de origen prehispánico, entre las
comunidades Coyaimas y Natagaimas del sur del Tolima. Faust sostiene
que en dichas comunidades, se conserva un sistema médico de claro
sentido americano y que dicho sistema, que denomina de calor y frío se
halla articulado dinámicamente con la cosmovisión.
"...para
este pueblo enfermedad y curación están íntimamente relacionadas con su
cosmovisión. La razón fundamental se basa en la ubicación que los
humanos tienen en el orden del mundo. Dado que la capa seca a que
pertenecen se encuentra entre las capas superiores, que asimilan más
fuerza vital, y las capas acuáticas inferiores, que reciben menos de
esta fuerza, el bienestar de las personas consiste entonces en mantener
cierto nivel de la energía proveniente del sol. Toda falta o exceso de
esta "energía, fuerza vital, calor o espíritu" o un perder y recibir
demasiado rápidamente, crea un desequilibrio que conduce a la
enfermedad. Es así que para este grupo étnico, todo lo que significa
pérdida y falta se relaciona con frío y todo lo que implica exceso y
recibir se relaciona con calor..." (Faust; 1986:12)
La
supervivencia es, entonces, un continuo debate para mantener un cierto
equilibrio entre estos dos polos de poder que juegan con la
distribución de la energía disponible. Esta polaridad se define
mediante la circunstancia de la misma vida humana pues, desde su
situación de estar en el punto de "...en medio...", es que las
desdichas y bienaventuranzas de la cotidianidad dependen de la forma de
dicha distribución y equilibrio. De esta suerte, "el mundo" es, para
los indígenas del sur del Tolima, un escenario plano donde se ejercita
el drama de contrastes y ambigüedades entre "...lo que viene de
abajo...", del INFRAMUNDO, que acoge lo desconocido, la oscuridad, lo
salobre, y lo frío y "...lo que viene de arriba...", del SUPRAMUNDO,
del cual provienen, lo conocido –por visible–, la luz y el calor.
Pero,
el drama no consiste tanto en la competencia por la distribución de la
energía, entre dos opuestos o contrarios que se excluyen; sino, mas
bien, en un proceso de circulación de valores que convierten la
contrariedad u oposición polar, en un juego de contradicciones. Estas
se establecen mediante un continuo movimiento o flujo de energía entre
el abajo y el arriba, caracterizado en la puesta en escena de los
fenómenos meteóricos.
Veamos
cómo funciona este sistema a través de un elemento que tomaremos como
operador: el ARCOIRIS. Según la descripción recogida por Faust, el
arcoíris hace parte de la tercera capa o tierra seca del ordenamiento
cósmico y lo clasifica como elemento frío y como causante de
enfermedades producidas por frío.
"...El
agua se pone "muy brava" cuando se le extrae su fuerza vital y es el
arco iris el que más le hace perder calor, llevándose el agua y los
peces a las nubes; por ello los indígenas aseguran que cuando una
persona se baña en un río en el que se ha posado recientemente un
arcoíris, sufre una pérdida de fuerza vital mortal..." (Faust; 1986:18)
En
una tabla donde clasifica las enfermedades según sean producidas por
elementos fríos, cálidos o ambivalentes y calientes, Faust coloca el
arcoíris en el rango de elementos fríos. Al consultar esta versión con
los informantes (algunos de los cuales fueron también informantes de
Faust) y especialmente con un Curandero de Yaguara II, deducimos que en
rigor, el arcoíris es de naturaleza ambivalente pues encontramos que
para los indígenas no escapa la observación de que este se forma sólo
mediante la conjunción del agua y la luz del sol. Puesto el curandero
en la situación de clasificar plantas y animales, elementos minerales o
meteoros climáticos –según fueran fríos o calientes–, advirtió que si
bien el arcoíris era el mayor causante de la pérdida de energía en el
agua, sobretodo porque "...saca los pescados que dan fuerza al agua,
...[pero] él mismo está hecho de energía vital que viene del Sol...".
Pero cuando argumentamos que el pescado –que según él, "...es el que le
da los colores al arco iris..."–, debía ser un alimento caliente,
sostuvo [coincidiendo con la clasificación de Faust] que el pescado era
comida fría porque "...viene de abajo...". Por supuesto que estas
clasificaciones –del pensamiento en estado salvaje– no se atienen
siempre a los mismos parámetros de nuestra lógica; en algún momento el
criterio es la forma de la cosa y en otro momento puede ser su origen o
el modo de sus relaciones con el entorno (Levi-Strauss, 1964:60). De
todas maneras, nos llama la atención esta precisión respecto del
carácter esencialmente ambivalente del arco iris, pues refuerza en otro
sentido la lógica del modelo cósmico ya que coincide de manera más
clara con el juego de relaciones que define la estructura.
Figura 2
Vamos
ahora a construir un modelo interpretativo del "mecanismo de
funcionamiento", siguiendo fundamentalmente la narración y los datos
aportados por el Curandero de Yaguara II (en algunos casos, articulados
con datos de otros informantes). Entre paréntesis cuadrados
interpolaremos nuestras referencias analíticas:
[1] "... Al posarse... en alguna laguna [o, aguas quietas] el arco iris saca el agua...
[2] y también los pescados...
[3] y ...[los] lleva hasta las nubes [o, aguas en movimiento]...
[4] donde los truenos hacen sus fiestas...
[5] y... [los truenos] botan el pescado en los nacimientos de los ríos...
[6] después los pescados bajan por el río... [o, aguas en movimiento]
[7] la laguna pierde la energía y el agua se hace hielosa...
[8] y... [cuando] cae el pescado, el arco iris se agota y desaparece...
[9] y el agua queda quieta... descansa otra vez..." [o, aguas quietas]
En
este punto le argumentamos al Curandero que (según nuestra lógica), nos
parecía contradictorio que en unos casos nos contaran los informantes
que "...el arcoíris sale de alguna laguna y se mete por otra laguna..."
(Curandero de Ortega) frente a su afirmación de que "...se posaba..."
en alguna laguna o también sobre el suelo seco. A lo cual, replicó que
"...lo que pasa es que el arcoíris se mueve, de para aquí y ... de para
allá, como las culebras de agua... sale de una laguna y vuelve [y se
mete] en otra..."
Sobre
esta cualidad de "posarse" sobre el suelo escribe Faust que "...cuando
un arco iris "está en el suelo", los indígenas tratan de "levantarlo"
cortando con un machete el aire en la dirección en que se encuentra y
soplando un cuerno de vaca..." (Faust; 1986:18). En el sur del Tolima
existe la convicción generalizada de que el arcoíris produce una
especie de emanación que contagia las enfermedades y que, en
particular, produce granos y pústulas sobre la piel. Por lo cual evitan
exponerse a la llovizna que se forma cuando termina el aguacero y que
genera el fenómeno. A esta llovizna, la llaman "...lluvia de arco...".
En la Guayana, existe una creencia simétrica respecto de una serpiente
mítica llamada camudi, que mata a sus víctimas mediante emanaciones
hediondas. "...Por eso no hay que viajar solo... Hay que ser dos por lo
menos de manera que si el buio (sic)... atacase a uno el otro pudiera,
con su tocado o con una rama de árbol, agitar y cortar el aire
interpuesto entre su compañero y el monstruo..." (Gumilla, J. apud
Levi-Strauss, 1968:245, n.6). Encontramos aquí, no sólo cómo se
relacionan las situaciones, sino también la manera [cortando el aire]
de resolver la amenaza.
Al
respecto de la relación del arcoíris con las serpientes de agua,
encontramos numerosas referencias en la mitografía suramericana de la
cual entresacamos las pertinentes para aclarar que dicha relación no es
una metáfora caprichosa del informante.
"...En
América del Sur el arcoíris posee una doble significación. Por una
parte, y como en otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro
lado se le tiene por responsable de las enfermedades y de diversos
cataclismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoíris opera la
disyunción del cielo y la tierra, precedentemente unidos por mediación
de la lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjunción normal
y bienhechora por una anormal y maléfica: la que él mismo establece
entre el cielo y la tierra sustituyendo al agua..." (Levi-Strauss; 1968:244)
Según
Levi-Strauss, quien cita un texto de Curt Nimuendaju, la primera
función se desprende –para el caso– de la explicación cosmológica de
los Timbirá:
"...El
arcoíris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades,
en las bocas de las serpientes sucuriju, que engendran la lluvia.
Cuando se le ve, es signo de que la lluvia ha cesado; y cuando se borra
es que dos peces parecidos a anguilas pupeyre han subido al cielo para
esconderse en una charca. Regresarán al agua terrestre con el próximo
aguacero..." (Levi-Strauss; 1968:244)
Según
expresamos antes, para la mentalidad de los indígenas del sur del
Tolima, como también de muchas otras etnias americanas, no pasa
desapercibido el hecho de que el arcoíris se forma mediante la
conjunción de dos opuestos: la lluvia (cuando acaba de terminar) y la
luz del sol. Pero según la mitografía, al mismo tiempo el fenómeno del
arcoíris explica el proceso que hace posible la formación de las nubes
ya que en sus extremos se encuentran las serpientes acuáticas que sacan
el agua del inframundo. Esa condición contradictoria refuerza el
sentido ambiguo que le permite circular como una mediación entre los
dos mundos opuestos. Ambigüedad que también explica los fenómenos de la
enfermedad y de la muerte. El arcoíris es el único elemento que se
mueve entre el INFRAMUNDO y el SUPRAMUNDO de manera circular. Su
composición, de FUEGO y de AGUA, dialectiza los contrarios y contribuye
a unificar la estructura.
Esta
circularidad del arcoíris articula muchos otros hechos y circunstancias
de la vida cotidiana de las comunidades que viven en estrecho contacto
con su entorno natural, los cuales muestran la congruencia de las
relaciones. Así, éste se encuentra articulado de múltiples maneras con
otros eventos:
"...El
arcoíris enferma al indio caribe cada vez que no halla nada qué comer
en el cielo... En cuanto aparece encima de las tierras los indígenas se
ocultan en sus chozas y piensan que es un espíritu misterioso y rebelde
que busca a alguien para matarlo..." (La Borde, apud Levi-Strauss; 1968:244)
"...En
el Chaco, los Vilela tienen un mito (M173) relativo a un muchacho
arisco y solitario, cazador de pájaros que se muda en serpiente
multicolor y homicida: el arcoíris..." (Levi-Strauss; 1968:244)
"...Los indios de la Guayana llaman al arcoíris yawarri, 'zarigüeya'
(Didelphys sp.), en virtud del pelo rojizo de este animal, que para
ellos recuerda el color del arcoíris..." (Roth, apud Levi-Strauss; 1968:247)
Luego de una vasta revisión de mitos en los que el arcoíris es el elemento común, dice Levi-Strauss:
"...Todos
los mitos concernientes al arcoíris que hemos revisado asocian este
fenómeno meteorológico ora al origen del veneno de pescar y de las
enfermedades, ora al del color de los pájaros. Pero según el tipo de
vínculo adoptado el arcoíris no interviene de la misma manera: o bien
es agente o bien objeto pasivo de una acción que sobre él se ejerce...
En
razón directa o indirecta de su malignidad, el arcoíris vivo provoca la
aparición del veneno y de las enfermedades: les sirve de causa moral.
Del color de los pájaros es nada más causa física, puesto que las aves
no adquirirán su plumaje distintivo hasta haberlo matado primero y
haberse repartido sus despojos..." (Levi-Strauss; 1968:313)
Aunque
en las descripciones mitográficas del sur del Tolima no se encuentra la
riqueza de elementos que, por el contrario, es característica de otras
etnias, particularmente de las que conservan su lengua nativa, sí nos
muestran los elementos suficientes para contrastar tanto las versiones
de la tradición mitopoética judeo-cristiana como las innumerables
narraciones indígenas. De la comparación sobresale el carácter
nítidamente americano de la estructura del discurso mitopoético,
incluso en la manera como articulan los elementos de la tradición
europea o más exactamente católica, sobre lo cual volveremos más
adelante. En este sentido el arcoíris como tema mitopoético, resulta
doblemente colorido, pues a su esplendor como fenómeno del entorno
natural de los indígenas del Tolima se agrega su riqueza significativa.
3.3 El mundo de abajo
Del
cromatismo del arcoíris vamos ahora sobre las implicaciones y
conexiones de las tres esferas en que podemos tratar el cosmos de los
Coyaimas y Natagaimas del sur del Tolima: 1. El INFRAMUNDO o reino del
agua; 2. El MUNDO o esfera de la tierra; y, 3. El SUPRAMUNDO o dominio
del Sol. Un momento antes de iniciar su análisis hay que advertir que,
aunque es posible separarlos por gracia de la disección analítica,
ninguna de las partes discernibles de este cosmos –cosa que igual
sucede con cualquiera otro cosmos–, se puede plantear sin sus
contrarios complementarios. El INFRAMUNDO, ya descrito sucintamente en
sus partes, es el reino de la estabilidad y la calma, por oposición al
desequilibrio de los fenómenos atmosféricos y las peripecias de la vida
cotidiana en los mundos superiores. Este mundo está ubicado "abajo" del
MUNDO habitual y se lo concibe como el espacio de "lo desconocido" y
por lo tanto de "lo incontrolado" por el hombre.
A este mundo se asocian algunas valoraciones con respecto al tiempo
pasado, pues "...se sabe..." que allí residen... “las cosas de los
antiguos... y los gigantes que hicieron el mundo...", de los cuales
cabe aclarar que no hay una descripción pues "...nadie los ha
visto...”. Se presume que son una especie de demiurgos que, luego de la
gran tarea de haber hecho el mundo no tienen otra función en el mito
que el de ratificar el pasado y el sentido de las aguas primordiales;
además, claro, de explicar los tremores y temblores de tierra, cuando
en medio de su sueño roncan o cambian de posición. Respecto de estos
gigantes dormidos, Faust los relaciona –recogiendo las referencias de
Lucena Salmoral (1962:382) acerca de "La Guerra contra los Pijaos" de
Dn. Juan de Borja–, con Locoombo y Lulumoy, especie de deidades a las
cuales se atribuía la ordenación del cosmos (Faust, 1986:7).
Esta
noción sobre el pasado se encuentra aderezada con cierto sentido
poético como el carácter salobre de las aguas profundas y de "...los
cantos de los amantes desdichados..." que deambulan por los vericuetos
del olvido. Este sentido del tiempo que coloca el pasado en las
profundidades oscuras y amargas tiene que ver con un detalle que ya
anotábamos antes a propósito de la manera como los informantes
describen el cosmos, empezando casi siempre por la enumeración de las
capas inferiores y no como “lógicamente” (según nuestra lógica) podría
concebirse, pues, según hemos argumentado, el proceso de construcción
de la estructura tiene como principio el hecho de la periodicidad del
sol. Aunque la descripción cosmogónica no supone un cuento lineal, sí
tiene un sentido de la historia pues empieza por el principio, no de la
mecánica de su funcionamiento, sino de la manera como fue hecho el
mundo. De cierta manera se trata de una explicación isomórfica con los
procesos de la vida cotidiana.
La
idea de un MUNDO que reposa sobre unas aguas primordiales no es
exclusiva de las sociedades americanas pues también la encontramos en
muchas mitografías orientales y del mediterráneo europeo, de las cuales
la más representativa es la del Hades pan-helénico al cual se llega,
luego de atravesar la laguna Estigia en la barca de Caronte. Pero en
ninguna mitografía el agua tiene tantas ni tan variadas connotaciones
simbólicas ni tantas implicaciones en las representaciones de la vida
cotidiana como en las tradiciones indígenas americanas. A este
respecto, Franz Faust y Florian Hofer dedicaron un trabajo en el cual
asumen el riesgo de afirmar que en la América precolombina se
desarrolló –y aún subsiste– una religión que llaman Amerindia, cuyo
fundamento o principio teórico, es el agua.
"...el
agua es el elemento de los mundos subterráneos. En la mitología de los
pueblos suramericanos, el inframundo se relaciona con este líquido. El
concepto de que los espacios debajo de la tierra son acuáticos, tiene
una dispersión muy amplia. Usualmente se imaginan el mundo como
flotando sobre este océano. Earls y Silverblatt (1979:303) y Sherbondy
(1982:3) nos enseñan que esta idea ya existía en el imperio incaico. En
la parte meridional del Perú, esta cosmología se manifiesta, por
ejemplo, en las explicaciones de un campesino de Cabanaconde (Gelles,
1990:200) que compara la tierra con una hoja de papel flotante encima
del agua. En esta zona también encontramos la imagen de la tierra en
forma de una raíz que extiende sus fibras en este mar.
Hagamos
un gran salto y vayamos donde los Warrau de la desembocadura del Río
Orinoco. Estos se distinguen notablemente en su cultura cotidiana de
los campesinos andinos. Pero nos vemos enfrentados con una visión
parecida. Allí nuestra tierra se explica como un plato plano que flota
sobre agua (Wilbert 1975:164).
Al
complejo de un mundo subterráneo acuático pertenecen también todos los
mitos de túneles que conectan entre ellos los lugares con el agua, como
los ríos, las lagunas, los nacimientos y el mar. (Sherbondy 1982:3).
Las lagunas se vuelven así representantes del mar en tierra firme
(Arguedas 1956:200, Cáceres 1984:55). Se relata por ejemplo que tanto
el Lago Titicaca, como también las lagunas cerca de Cusco, tienen su
conexión con el mar por medio de un sistema de túneles.
Este
concepto reaparece también en la Amazonía peruana, según nos informa
Angelika Gebhard-Sayer (1987:85). La idea de un gran río del inframundo
también es muy frecuente. Entre los Barasana del Vaupés, este río
consiste en cuerpos en descomposición (Hugh-Jones 1979:111). Los
vecinos Desana hablan de un río subterráneo de leche (Reichel-Dolmatoff
1969:34).
También
entre los Sirionó está el río de los espacios inferiores, el cual está
poblado por los muertos (Califano 1976:80). El concepto de un río en
las profundidades se prolonga hacia Centroamérica donde los Cunas lo
llaman el río dorado…” (Faust y Hofer, 1994:102-103)
Estas
nociones nos remiten a una idea también extendida en otras mitografías
que hace una analogía entre la forma y estructura de un huevo y la
forma y estructura del cosmos. Dichas aguas primigenias explican el
origen y permanencia del MUNDO ya que este se sustenta de dichas aguas,
como de un caldo nutricio a la manera de un líquido amniótico, que al
tiempo que lo protege y lo envuelve, también alimenta al embrión. Esta
analogía tiene otras implicaciones como en el caso de los
enterramientos en urnas funerarias –que tienen una vasta dispersión en
el registro arqueológico del Valle del Río Grande de la Magdalena–, las
cuales funcionan como vientres maternos cuya estructura, para el caso,
es igual a la de un huevo.
Así,
el proceso de la vida está demarcado por una serie de nacimientos (o
rituales de paso) entre unas y otras formas o maneras de ser el cosmos
o de "aparecer" (fenomenológicamente) el cosmos. Tal vez el propósito
del mito consista en asegurar el paso de unos a otros cosmos. Pero ya
sea que se pase de uno a otro cosmos o de que el mismo cosmos se
transforme en varios, como un Proteo [distinto pero siempre el mismo],
el caso es que se conserva la estructura: Del huevo amniótico (una
forma del cosmos) "se pasa" –por ejemplo mediante el parto sobre la
tierra ("humi positio")–, al MUNDO (otra forma ovoide del cosmos) y
luego mediante el ritual funébrico (que es un discurso o ritual de
paso), se entierra en una urna funeraria (una proyección simbólica del
vientre materno) que asegura la continuidad del cosmos o de las
transformaciones del cosmos. La explicación "modelo" la encontramos en
la idea que tienen los Kogi de la sierra Nevada de Santa Marta,
descrita por Reichel-Dolmatoff:
"...El
mundo tiene la forma de un huevo muy grande, puesto con la punta hacia
arriba. Dentro de este huevo están las nueve tierras . Son como grandes
platos redondos, el uno puesto sobre el otro. Nosotros vivimos en la
tierra del medio... ...Este huevo grande que es el universo, es muy
pesado. Está puesto sobre dos largas vigas y cuatro hombres lo
sostienen, dos parados en el Oeste y dos en el Este. Los del Este son
Sintána y Namsíku y los del Oeste son Nándu e Ibáuí. Cada uno tiene
sobre un hombro un extremo de la viga. Debajo del mundo hay agua. A
flor de agua, flotando en la superficie, hay una piedra muy grande,
plana y bella. Sobre esa piedra está sentada la Madre Universal, (Haba
Gaulchováng)... está desnuda. Ella da comida a los cuatro hombres y les
da agua y los cuida. Les soba los brazos, los hombros y las espaldas
para que no se cansen. Cuidar de esos cuatro hombres para que no se
cansen de sostener la tierra, es todo lo que hace la Madre. De vez en
cuando uno de los cuatro cambia la viga de un hombro al otro. Entonces
la tierra tiembla. Por eso es malo brincar, tirar piedras, hacer rodar
rocas en el monte o gritar duro. Por eso es malo que las mujeres se
muevan durante el coito. El mundo temblaría y podría caerse de los
hombros de los cuatro que lo sostienen..." (Reichel-Dolmatoff, 1985:T.I, 225)
En
un estudio realizado en otra etnia del valle del Magdalena, la de los
supervivientes de los Zenúes prehispánicos, encontramos una descripción
que ratifica por su similitud la descripción de la estructura del
cosmos que hacen los indígenas del Tolima:
"...La
cosmología Zenú dificulta separar un orden vertical de un horizonte.
Generalmente se distingue entre inframundo, superficie y espacio
superior. Pero existen lugares que rompen este orden. Cuevas,
nacimientos de agua, "ojos de agua viva" (charcos que nunca se secan),
lagunas arroyos, pozos, cerros, "montes" caen bajo los términos
"lugares vírgenes" y no pertenecen a la superficie sino al mundo
subterráneo. Por esta razón estos lugares son moradas de "espíritus del
monte" que son seres de la capa inferior. Estos sitios están
interconectados por caminos subterráneos usados por los espíritus y
pertenecen al "agua viva" que ocupa las profundidades. Estas aguas
buscan su salida hacia la superficie por tales túneles. Fuera de los
sitios nombrados, la superficie pertenece a los humanos..." (Drexler, 2008)
Los
espacios y lugares donde se hallan las cosas y fenómenos que no domina
el hombre, se conciben en poder de otras fuerzas que en conjunto se
reconocen como "lo incontrolado". Dichas fuerzas, desatadas, son por lo
común la causa de la enfermedad y la muerte. Frente a su poder sólo
vale someterse al cumplimiento de un sistema de interdicciones y acudir
a la intermediación de entes que deben ser propiciados mediante
ofrendas y sacrificios.
"...el
pensamiento se representa las fuerzas y las realidades invisibles de la
naturaleza como seres análogos a los hombres. Por analogía, las causas
y las fuerzas invisibles que engendran y regulan el mundo no humano
(naturaleza) o el mundo humano (cultura) revisten los atributos del
hombre, es decir, se presentan espontáneamente en la conciencia como
seres dotados de conciencia, de voluntad, de autoridad y de poder; por
tanto, como seres análogos al hombre, pero que difieren de él en que
saben lo que el hombre no sabe, hacen lo que el hombre no puede hacer,
controlan lo que éste no controla, en definitiva, difieren del hombre
en que son superiores a él..." (Godelier, 1974:371 - 372)
De
estos entes (hay varios) el más connotado es el Mohán, que en el mito
cumple el papel de Dueño de los Animales, personaje que encontramos de
muy diversas maneras en toda la mitografía americana. Para los
indígenas, todas las actividades relacionadas con la pesca dependen de
la actitud del Mohán, a quien se predispone mediante la ofrenda de sal,
aguardiente y tabaco: "...hay que hacerle promesa de llevarle tabacos y
sal; si no se deja tabaco, no se coge nada en los anzuelos..." (Yaguara
II). Este último tiene especial significación, no sólo como forma de
tributo para obtener una buena pesca, sin percances, sino también en la
parafernalia de curación. El carácter especial del Mohán estriba en su
relación con el agua y aparece referido en una extensa región, en las
leyendas de las comunidades campesinas que tienen una cultura de origen
mestizo. Al respecto, existe una sensible diferencia entre la manera
como se concibe el Mohán en la imaginería campesina y la visión de los
indígenas:
"...En
el mito indígena, el Mohán y el Poira, son entes constitutivos de una
explicación cosmogónica. En ellas tienen un carácter ctónico y de ellos
depende tanto la sustentación del cosmos en los niveles del inframundo,
como el otorgar las bondades del agua... A diferencia del mito
indígena, en el cual, del Mohán depende la regulación y ordenación del
cosmos desde el espacio del inframundo, y por lo tanto es un ente
providente, ...en la leyenda campesina el Mohán tiene un sentido
nefasto..." (Velandia, 1993:52)
Esta
diferencia está determinada por el papel que en unas y otras
sociedades, campesinas o indígenas, cumplen respectivamente las
leyendas y los mitos, sobre lo cual ya hemos hecho mención. No sobra
reiterar que entre leyendas y mitos no hay una diferencia de naturaleza
puesto que no están construidos con un pensamiento distinto. Tiene que
ver más con la función que las narraciones mitopoéticas tienen en unas
y en otras sociedades. Entre los campesinos, el Mohán es una némesis
que regula las conductas sociales desviadas y las transgresiones del
derecho consuetudinario, en tanto que entre los indígenas hace parte de
una explicación comprehensiva del mundo.
Acerca
de las características del Mohán, transcribimos ahora una descripción
debida a F.. Faust en su estudio sobre la "gente de la madre agua":
"...Entre
los Coyaimas y Natagaimas ... se le describe [al Mohán] como un hombre
peludo con genitales enormes que reside en castillos subacuáticos y
también es dueño de la vida silvestre. Como la madre agua o mohana
también tiene un carácter netamente erótico. A las mujeres de su
preferencia las persigue durante las noches en los sueños. Durante el
día estas mujeres manifiestan un trastorno que las hace caminar como
sonámbulas por las veredas. Si este mal no es tratado a tiempo, las
víctimas corren el peligro de sentirse tan atraídas por el agua que se
tiran al río donde forman un remolino. Precisamente debajo de los
remolinos es donde el mohán tiene su lujoso castillo.
La
posición de las mujeres frente al mohán en ambigua. Por un lado, al rol
de una mujer que se estima como atractiva pertenece el haberse sentido,
por lo menos una vez, perseguida por este ser acuático. Por el otro
lado, la mujer reconoce el peligro mortal de esta relación. La
prevención contra tal riesgo se orienta de acuerdo a los gustos del
mohán. El prefiere a las mujeres adolescentes con pelo negro y largo
que todavía no llevan una vida sexual satisfactoria.
Este
concepto marca el comportamiento de las jóvenes. Una vida sexual desde
muy temprana edad se ve como necesaria para un desarrollo sano para los
adolescentes de ambos sexos, puesto que esto merma el calor personal
que el mohán quiere extraerles. Entre más caliente es una persona, más
incita a los espíritus a robarles la fuerza vital..." (Faust-Hofer, 1994:95-96)
Una
diferencia esencial con las leyendas campesinas que tienen como
personaje al Mohán, está en la definición indígena de que el Mohán es
"...un hombre..." que se distingue de los hombres comunes y silvestres
en su apariencia y supervaloración sexual, amén de su dominio sobre las
fuerzas naturales. Es un hombre "no humano". En tanto que para los
campesinos...
"...el Mohán es un espíritu..."
"...el Mohán es el rey de los tesoros..."
"...ese es invisible... apenas se veía una sombra..."
"...es un monstruo..."
"...es un ser que él mismo no tenía idea de qué era..."
"...es un espíritu errante..."
"...era un ser del agua..."
"...es un animal tal vez carnívoro..."
(Velandia, 1993:32-33)
De
todas formas, y a pesar de algunas precisiones que podríamos hacer, el
Mohán es un personaje contradictorio en las cosmogonías indígenas. En
su estudio sobre los Zenúes, Josef Drexler encontró otro contexto del
Mohán en relación con algunas funciones similares:
"...En
tanto que mohan y mohana tienen sus rebaños de animales silvestres y
aparecen como "dueños de los animales": Del mismo modo que Waí-maxse
vive con sus animales en las cuevas de los cerros. Estas "casas de los
cerros" son consideradas por los Desana como lugares sagrados y
peligrosos. Como los Zenúes, exclusivamente el payé puede visitarlos
durante su éxtasis (vea Reichel-Dolmatoff 1986:104, ss.)..." (Drexler, 2008)
Aún
para los indígenas, el Mohán tiene una tradición ambigua, pues a menudo
se lo encuentra identificado también con los curanderos o chamanes. En
los relatos concedidos a Faust por los informantes, se describe "...la
segunda capa acuática ...poblada por los 'indios viejos' y sus
curanderos: el Mohán, el Poira y la Mohana..." (Faust; 1986:7). Esto
nos recuerda la referencia que el historiador Manuel Lucena Salmoral
hallara en los manuscritos de las cartas de relación de Dn. Juan de
Borja a la Corona de España, en los cuales narra que los Pixao...
"...Respetan
mucho a los hechiceros que llaman mohanes y los tienen en gran
veneración y crédito y para emprender cualquier facción de guerra ayuna
primero el mohán por tiempo de ocho días, sin comer más que un puño de
maíz y un pajarillo o pececito muy pequeño, y de una totuma o
calabacillo de chicha que le ponen bebe con una pajuela hueca, y en los
primeros seis días enteros con sus noches no duerme de ninguna manera y
está siempre echado en una hamaca colgada en el aire, atizando un fogón
encendido de lumbre que, junto a sí, tiene de horquetas la leña secada
a la sombra, sin que el sol la toque..."
"...Para
curar sus enfermedades y heridas tienen y conocen muchas hiervas y los
herbolarios y médicos de ellas son los mohanes y hechiceros que cuando
aplican las hiervas hacen invocaciones al demonio con muchas ceremonias
y cantares..."
"...y no reconocen ningún superior, ni cacique, sino al que más valiente fuere y a los mohanes..." (Dn. Juan de Borja apud Lucena Salmoral, 1962:150-159)
Esto
no invalida el argumento de que el Mohán sea un ente del mito, pues de
otra parte, este papel se conserva en la actitud de los curanderos
actuales de parecerse o identificarse, por lo menos formalmente con el
Mohán. Al respecto, dicen Faust y Hofer...
"...La
relación más estrecha que el dueño del agua [el Mohán] alcanza, la
tiene con los curanderos, que en esta región son llamados "teguas". Por
el papel tan importante que juega el mohán para ellos, muchos de los
teguas se dejan crecer el pelo para parecerse más a él. Los teguas
acostumbraban a fumar muchos tabacos una costumbre que también se le
atribuye al mohán...
Este
espíritu es el maestro del arte de curación porque él es el agua, que
en su circulación representa toda vitalidad. Por esta razón los grandes
maestros de la medicina tradicional desisten del uso de las plantas
medicinales y usan más que todo el agua para curar. El tegua que sabe
convencer al mohán a través de cantos y conjuros para que le ayude en
su oficio alcanza sus curaciones más grandes y difíciles con agua
encantada..." (Faust y Hofer, 1994:96)
Esta
ambigüedad es aparente, si consideramos que uno de los elementos
característicos del chamanismo consiste en la transformación activa de
las atribuciones del chamán por los caracteres de un demiurgo, héroe
cultural o de un ente que posee el poder sobre "lo incontrolado" por
los hombres. La identificación con el Mohán supone el medio de acceder
a las fuerzas de su poder y se establece mediante el manejo de un
discurso icónico, como es el caso de usar el pelo largo o fumar tabaco.
En otro trabajo, M. Lucena Salmoral refiere, citando a Fray Pedro Simón en sus "Noticias Historiales..." que, entre los Pijaos…
"...El
control de los poderes sobrenaturales estaba en manos de los mohanes,
verdaderos shamanes que tenían a su cuidado la predicción de las
futuras campañas y la curación de enfermedades por métodos mágicos.
Este cargo era ocupado a menudo por los guerreros más sobresalientes,
como Calarcá, aunque no era privativo de los mismos, y ni siquiera del
sexo masculino, ya que existían también mohanes femeninos como la
famosa Tulima, que sabía volar y que burló así a los centinelas
españoles..." (Lucena Salmoral,1963:382)
Es
interesante el dato de los "...mohanes femeninos como la famosa
Tulima...", pues nos permite inferir que la existencia de una Mohana
entre los Coyaimas actuales no obedece a la influencia de la lógica de
oposición de géneros en la cultura occidental dominante, sino que
también tiene una tradición prehispánica. Que la Mohana Tulima supiese
volar, es un dato originado más en la cabeza "medieval" de Fray Pedro
Simón, que tenía que buscar un correlato en la tradición española, como
es el caso de las brujas, para explicar sus habilidades chamanísticas.
La
noción de la existencia de seres que viven por debajo del Mundo, la
encontramos en todas las tradiciones mitográficas y particularmente en
suramérica. Relacionamos por sus connotaciones respecto de la
estructura del mito Coyaima, el caso de los embera del alto rio Baudó,
quienes imaginan que "...debajo de este mundo hay otro llamado yhábera,
es similar a este, con selvas y ríos. Allí moran algunos seres, algo
así como espíritus, por ejemplo las "madres" o "dueños" de algunas
especies (como la madre de los pecarís bidó papa) o los ätomiá o "madre
de agua" que son como unos hombres monstruosos que habitan en el rio y
que los jaibaná pueden controlar..." (Pardo, 1987:71)
Se
puede apreciar entonces cómo en ambos mitos los referentes tienen
similares articulaciones. Sin embargo, es necesario atender, antes que
a la apariencia formal, al contexto en que se articulan respectivamente
dichos referentes. En consecuencia, vamos a realizar una especie de
corte transversal en el esquema que hemos propuesto con el fin de
contrastar el modo de tales articulaciones en varios mitos, tomando la
información del mito de Coyaima como mito de referencia. Si comparamos
las descripciones de los informantes –en este caso curanderos y viejos
"memoriosos"– con las narraciones (publicadas) de los chamanes o
"sabedores" de las sociedades amazónicas o del área andina que aún
conservan su lengua, y que por lo tanto refieren generalmente una serie
o grupo de sucesos, (las de aquellos) no tienen el sentido de un
acontecimiento. Dicho de otro modo, el mito de Coyaima parece no tener
historia, pues está contado en el sentido de la sincronía. De esta
forma, se hace tanto más evidente que la estructura se puede analizar
empezando en cualquier punto, de manera parecida a como se puede contar
o mejor, describir. En rigor, no hay "cuento". (ver Nota 1)
Escogimos
para el caso un referente que al lado de "...el Mohán..." o "...las
columnas de oro que sostienen el mundo..." pasa desapercibido y que,
como ya mostramos para el caso del arcoíris, tiene más relevancia de la
que se le ha anotado. Se trata de "la Gente sin Rabito". En el mito
Coyaima, según la descripción de Faust "...No existe una información
exacta a cuál de los estratos pertenece "la Gente sin Rabito". Se dice
que esos seres "se alimentan como las mariposas, sólo del olor de la
comida" y que preparan los alimentos tapando las ollas con hojas de
plátano, a las que les han abierto un hueco por donde respiran el
humo..." (Faust, 1986:8). Faust no se detiene en este aspecto, y se
limita a referir en una nota al pié de página que estos personajes
"...aparecen con frecuencia en la mitología de los indios
suramericanos..."
Sin
embargo, y a pesar de su ubicación difusa, llama la atención que los
informantes proporcionen detalles tan precisos, como lo de hacer un
hueco en las hojas de plátano que tapan las ollas de comida para
aspirar su olor. Uno de nuestros informantes en la comunidad de Yaguara
II nos dio una versión similar, más un dato nuevo: Al insistirle acerca
de en dónde se encontraba su morada, afirmó solamente que "...no salen
de día y andan por ahí... escondidos en las cuevas de los gurres..." o
armadillos [Dasypus tricinctus]. Este referente nos permite resolver la
desubicación que encontraba Faust respecto de a cuál capa del cosmos
pertenecían. Pero, antes que hacer una deducción "lógica", preferimos
dar una vuelta por otro paisaje mitológico. Se trata nuevamente de los
Emberá de la selva lluviosa del Pacífico:
"...Uno
de los mitos más populares entre los Emberá y uno de los que se
conserva en casi todas las zonas es el de las aventuras del hijo de la
pierna jerupotó oarra (jerupotó = pantorrilla; oarra = hijo). Este ser
nació de la pierna de una mujer (en algunas zonas se cuenta que fue un
hombre) la cual murió de ese parto al rajarse la pierna. El niño que
nació creció muy rápido y preguntaba quién había matado a su mamá; un
día le dijeron que había sido la luna e intentó subir a castigarla pero
un pájaro carpintero le trozó la guadua por la que iba subiendo y al
caer traspasó la tierra y salió a un mundo en el que la gente no tenía
ano y se alimentaba con el olor de las cosas cocinadas..." (Pardo, 1987:72)
Y
ahora, de la selva del Pacífico en Colombia tenemos que ir hasta las
fronteras entre Bolivia y Paraguay para encontrar un mito de los Tacana
[M300b] en el cual se relata que...
"...Un
indio era tan perezoso que su cuñado, harto de tener que alimentarlo,
resuelve quitárselo de encima. Lo hizo descender, pues, por un bejuco,
a la madriguera de un armadillo, so pretexto de capturar el animal;
tapó entonces la entrada y se marchó. Recogido por el armadillo, el
hombre conoce los Idsetti deha, pueblo de enanos sin ano que se nutren
exclusivamente de caldo y del olor de las viandas..." (Levi-Strauss, 1972:281)
Y de este, volvemos a otro mito con los Tacana, en dos versiones:
[M-249] "...el pueblo de los enanos sin ano que jamás defecan (se nutren exclusivamente de líquidos y sobre todo de agua)..."
[M-250] "...estos enanos sin ano son un pueblo de armadillos que viven bajo tierra..." (Levi-Strauss, 1972:167)
En
este estudio no nos interesa tanto establecer las posibles
correlaciones que estos mitos puedan tener dentro de su sistema de
transformaciones, como demostrar que, a pesar de las distancias en el
tiempo y en el espacio, la descripción cosmogónica de los indígenas del
sur del Tolima tiene la misma estructura de los mitos de las culturas
amazónicas y andinas, con las cuales es posible presumir una relación
histórica.
La
invención de una "...Gente sin Rabito..." como de los enanos sin ano
obedece a la necesidad de establecer unos referentes analógicos de la
humanidad en el espacio alterno del inframundo. Son una especie de
no-humanidad o humanidad bizarra compuesta con elementos que los
prefigura como símiles de lo humano pero al mismo tiempo están negados
al carecer de atributos específicamente humanos, y más que humanos,
naturales. La relación de estos seres con los armadillos explica esta
lógica, pues –como también ocurre en el caso de los murciélagos o los
guácharos– tienen la propiedad de poder pasar –sin solución de
continuidad– de uno a otro mundos.
Pero
estos animales no encarnan la no-humanidad. La Gente sin Rabito debe
vivir a la manera de los armadillos, para poder explicar el hecho de
que habitan las cuevas y cavernas que se suponen como las entradas del
inframundo.
La
Gente sin Rabito es una especie de analogía invertida de la cultura,
pues el hecho de carecer de ano les impide acceder a la comida cocida,
elemento esencialmente cultural; por lo tanto, en los mitos aparecen
como nutriéndose solamente de agua o del olor de la comida cocida.
Aparentemente tendrían genitales y en consecuencia podrían eliminar el
agua como agua, es decir como naturaleza no alterada, de manera similar
a como se podría respirar el alimento que entraría y saldría como aire.
En ambos casos no hay transformación de la naturaleza. Esta situación
está ilustrada en el mismo mito [Tacana, M-250] que describe la actitud
de los enanos sin ano ante las deyecciones que vienen del mundo de
arriba –para ellos el mundo de los humanos– y quienes "...sienten prodigiosa repulsión frente al primer visitante humano cuando le ven hacer sus necesidades..." (Levi-Strauss, 1972:167)
3.4 El mundo de arriba
Otro
elemento, que hasta ahora ha sido leído en un tono menor, entre los que
componen el cosmos de los indígenas del sur del Tolima, es el de la
relación de la gente con las estrellas cuando, como ya está descrito, "...con cada niño que nace aparece una estrella y con cada persona que muere desaparece otra..." (Faust; 1986:10).
"...El
carácter de cada persona depende de su astro, pero el indígena común no
conoce cuál es el suyo. Unicamente los curanderos o teguas logran
visitarlo durante el viaje de iniciación. Los astros más brillantes
pertenecen a las personas fuertes y los de poca luz a los ancianos..." [Faust, 1986:10]
Según Faust, esta expresión de identidad con los astros, supone una representación de un "...otro yo..."
y citando a N. Freeland (1979) dice en una nota: "...El concepto del
otro yo en un astro existe también entre los Miwok en California. Para
ellos la muerte significa la unión de los dos yo..." (Faust, id.:n.1).
Al respecto no pensamos que, al menos para el caso del sur del Tolima,
estas representaciones impliquen una concepción dualista del yo. Se nos
antoja un tanto rebuscado el argumento, como ocurre también para el
caso de representaciones dobles en las culturas arqueológicas, que se
han supuesto como significativas de un alter ego. Lo rebuscado estriba
en la extensión –a este caso– de un argumento o interpretación
psicologista que abunda en algún tipo de explicación antropológica. En
concreto no encontramos tales descripciones en los mitos que contienen
el referente de los hombres estrellas, como entre los Cubeo, Siriano o
Karapana. En estos aparece otra cosa. Por ejemplo, para los Siriano de
la familia Tukano Oriental...
"...Los
ojos del dios creador son el sol, mediante su luz, mirando a través de
la rendija de almidón del cielo –u'muri ve'ra ve'he–, la Vía Láctea,
crea las cosas nombrándolas, así también a los Siriano... Para tomar
cuerpo físico en este mundo Tu'bu u'muri ma'su [deidad creadora y héroe
civilizador, representado en A'be, el Sol] desciende a lo largo de la
Vía Láctea, que es también cordón umbilical de almidón del cielo...
este ombligo es el vértice del techo cónico, u'muri ve'ra do'ro, de la
maloca celeste primordial y arquetípica, residencia del sol... En su
acto creador, Tu'bu desciende hasta el árbol que sostiene el mundo con
sus ramas en los cuatro puntos cardinales, el árbol mochilero u'mun
deh'pure, cuyo tronco es la columna vertebral del mundo y de los
hombres; partiendo una de sus ramas, en ella colocó al sol...
incorporándolo a la cadena de estrellas... Así fueron creados... los
Siriano... como descendientes del sol, a través del camino de la Vía
Láctea..." (Ibáñez, 1987:180-181)
Como
puede verse, la descripción del mito no alude a ninguna relación
individual entre los hombres y el cosmos y, antes que una proyección
del yo individual, tiene que ver fundamentalmente con el modo de
articulación de la estructura cosmogónica y la estructura social.
Rodrigo Ibáñez lo explica de manera sucinta:
"...Las
estrellas existían con anterioridad a este acto creador, como personas
de otras tribus, particularmente ancestros de los Karapana y destinadas
por el demiurgo a ser primos y cuñados de los Siriano, es decir a
intercambiar recíprocamente mujeres en matrimonio...
...Es
así entonces que la historia del origen y creación de las estrellas no
pertenece al patrimonio tradicional propio de los Siriano, sino al de
los Karapana; no obstante, siendo ellas consideradas personas miembros
de la tribu aliada, son también clasificadas por su magnitud (grandes y
pequeñas), en concordancia con el origen jerárquico de los segmentos
que componen la organización social..." (Ibáñez, 1987:181)
La
carencia de una narración del mito –ya argumentamos cómo no hay un
"cuento"–, hace muy difícil encontrar las conectivas en la tradición
mitográfica del sur del Tolima; pero, de todas maneras pensamos que su
explicación hay que buscarla en las articulaciones de los referentes
mitográficos y no en definiciones aisladas de cada elemento.
La
presencia en el mundo de arriba de elementos religiosos nombrados como
"...la Virgen Maria...", ubicada en la tercera capa; "...Jesús y sus
Apóstoles...", en la capa quinta; "...el Espíritu Santo...", también en
la quinta capa (según algún informante); y "...el Dios Padre..." en la
sexta capa; inducen la consideración de que en la cosmogonía y por
tanto en la expresión religiosa de los indígenas del sur del Tolima se
haya producido un proceso de sincretización, acaso similar al ocurrido
en otros contextos, como el caso de las culturas circumcaribes. Franz
Faust, estima esta presencia como una "intrusión" de elementos
religiosos debida a la prédica evangelizadora del clero católico
(Faust, 1986:10) y no se detiene en sus implicaciones, aparte de anotar
la escasa atención de los indígenas hacia la Iglesia Católica, reducida
a la práctica del bautismo pues "...está considerado como un "contra"
para evitar el robo del espíritu..." [y por lo tanto] "...como el único
sacramento necesario de la Iglesia..." (Faust,1986:13).
Aunque la relativa presencia de la Iglesia Católica entre las comunidades del Sur del Tolima (ver Nota 2)
podría explicar este carácter un tanto tangencial de las
representaciones cosmogónicas de la cultura dominante de tradición
judeo-cristiana, su real dimensión sólo es visible a partir de estudiar
el modo de la articulación de dichos elementos en la estructura
mitográfica y, por tanto, sólo a ello nos vamos a referir. El elemento
más notable, a nuestro modo de ver, por las implicaciones estructurales
de su articulación y por las complejas relaciones que suscita, es la
identificación de la Virgen María con la Luna y el hecho de que se
encuentre ubicada en la tercera capa, que corresponde al mundo
"...donde viven los indios...", (Ver Nota 3)
Esta
identidad la encontramos en varias religiones sincréticas del Caribe y
África; y en todas se alude a un juego de funciones adscritas al papel
que puedan tener en los procesos de producción de la vida. Pero la
relación no es el resultado de una simple analogía, pues remite a
operaciones del lenguaje mucho más complejas que significan un hecho
cultural relevante en estas culturas agrarias. Como otros referentes
narrativos, estos elementos religiosos en nuestro caso de estudio son
muy escasos, y por ello, se requiere afinar la observación de la
apariencia circunstancial de los datos disponibles y correlacionar los
datos con otros contextos cuya estructura nos sirva de modelos para la
contrastación.
La
descripción de la Virgen María como representación de la Luna proviene
de las mesas –altares para algún informante– que utilizan los
Curanderos para sus procedimientos sanatorios, de las cuales tenemos
como referente las observadas por Faust en varios sitios y en
particular la descrita en Bocas del Tetuán (Faust, 1986:57,105), y los
datos que obtuvimos de varios informantes en las comunidades del sur
del Tolima y una mesa de curación que pudimos observar en la comunidad
de Yaguara II, en los Llanos del Yarí. Cotejando unos y otros datos,
encontramos que en lo fundamental nuestra información corrobora la
descripción de Faust, pero algunos aspectos requieren una ampliación
del contexto.
Altar o mesa de curación. Bocas del Tetuán, Tolima. Fotografía: Franz Faust
En
el caso de Yaguara II, el curandero arregló su mesa en un rincón de un
corredor exterior de su casa que luego aisló mediante una paredilla de
bahareque. La mesa consiste en un trozo de tablón de un poco más de un
metro de largo por treinta centímetros de ancho, que incrustó en el
ángulo de las dos paredes, de manera que en el rincón quedara un poste
de madera redonda. Aquí está el primer dato interesante, pues
observamos en la publicación de Faust (1986:105), que el Curandero de
Bocas del Tetuán hizo una cosa parecida: buscar que la tabla horizontal
quedara articulada perpendicularmente con un poste (en este caso un
poste medianero) con la finalidad expresa de que el conjunto
escenográfico (y en este sentido, todos los altares siempre son una
puesta en escena) de la mesa de curación quedara articulado por un eje
que, para nuestro caso específico, funciona como un axis mundi; allí,
en Yaguara II, está claramente representado el cosmos en la mesa de
curación. La mesa está construida como una proyección cósmica: Debajo
de la tabla, reposan dos grandes vasijas de cerámica, globulares, de
cuello corto y boca angosta tapadas con sendos fragmentos de cerámica.
Dichas ollas –de sesenta a setenta centímetros de altura– están llenas
de agua y según el informante, representan las capas acuáticas "...del
mundo de abajo...".
De
manera similar al caso explicado por F. Faust, sobre la pared hallamos
pegadas –con almidón– numerosas figuras recortadas de láminas o vitelas
que representan personajes de la imaginería de la Iglesia Católica,
entre las cuales ubicamos las correspondientes a la Virgen María y al
Sagrado Corazón de Jesús (o, Dios Padre). Estas se encuentran colocadas
de manera similar a como aparecen en la ilustración del texto de Faust
(1986:105), es decir, la Virgen a la derecha y Dios Padre a la
izquierda. Sin embargo, por algún detalle que nos explicaba el
informante le preguntamos acerca de si las imágenes debían quedar de
manera específica o, si podrían colocarse indistintamente. A lo cual,
el Curandero respondió –dando la espalda a la mesa– que tenían que
quedar "...así mesmito como miran ... la Santa Virgen a la izquierda y
Nuestro Dios Padre a la derecha, por donde sale el sol..." Fue entonces
que comprendimos que la mesa estaba orientada y que "la derecha" era de
la mesa y no la que indicaba nuestra perspectiva. También que
(seguramente como en Bocas del Tetuán), la mesa estaba construida sobre
la pared sur del cuarto del Curandero. En este caso, el Dios Padre
quedaba colocado sobre la pared oriental –que, como ya describimos, se
identifica con el Sol– y la Virgen María sobre la pared sur puesto que
la mesa se halla en la intersección de ambas paredes.
El
cuidado puesto en esta articulación cósmica de las tablas, altares o
mesas de curación, nos llevó a indagar en investigaciones sobre este
tema; y entre varios trabajos destacamos por su pertinencia respecto de
la información que manejamos, "La Mesa Curanderil y la Cosmología
Andina" (Mario Poliá,1995), en el cual su autor hace un prolijo
análisis de este hecho cultural en el área andina y puntualiza cómo la
mesa tiene una estructura cosmológica, no sólo como representación sino
como mecanismo de actuación formal sobre la enfermedad y de lo cual
depende la posibilidad de la cura.
Así,
sobre la mesa reposan diversos elementos que, según sea su composición
–de la TIERRA, del AIRE, del AGUA o del FUEGO–, y procedencia –del
inframundo o del supramundo– poseen determinadas propiedades o poderes
esenciales para el proceso de la práctica curativa. Acerca de estas
propiedades no nos fue permitida la observación que, entre otras cosas,
sólo se pudo hacer de noche, a la luz de un par de velas de sebo,
porque el altar no se debe exponer a la luz diurna. A este respecto
dice Poliá que "...es en la noche cuando el mundo de los "encantos" y
del poder actúa con mayor intensidad y se manifiesta en la visión del
chamán... En el día, al amanecer, el mundo invisible vuelve a ocultarse
en la oscuridad del inframundo y los mismos objetos de la mesa son
devueltos a la oscuridad..." (Poliá, 1995:46). La oposición derecha -
izquierda entre Dios Padre (el Sol) y la Virgen María (la Luna) no es
simplemente una relación dual, o "expresión dualista", como insisten
muchos teóricos al respecto. La oposición alude a la estructura misma
de las relaciones cósmicas en el imaginario indígena y es aquí donde
nos parece importante mostrar cómo estas articulaciones son
originariamente indígenas. Las oposiciones que implican el llamado
misterio de la Santísima Trinidad y de la maternidad de la Virgen María
en la tradición católica, no tienen ningún correlato con la estructura
de las contradicciones del mito americano. En este sentido la identidad
es mecánica pues la oposición está planteada entre la Luna y el Sol en
el cosmos indígena y no entre la Virgen Maria y Dios Padre como en el
mito católico. Sobre la identidad de la Virgen Maria y la Luna
volveremos más adelante.
3.5 Donde viven los indios
Las
oposiciones y aparentes identidades entre los elementos cósmicos
indígenas y los religiosos de la tradición cultural dominante deben
explicarse entonces a través de la relación de la Luna con la tercera
capa del cosmos, que la ubica como parte del contexto de la Tierra.
Esta identidad nos remite a la noción de la Pachamama entre los pueblos
indianos de tradición lingüística quechua y aymara; pero con una
aclaración previa, necesaria para el argumento siguiente. En el texto
sobre la religión americana de Faust y Hofer (1994:100) se advierte
acerca de que el sentido del término pacha en quechua está mal
traducido o, mejor, mal comprendido, pues en rigor pacha no significa
"tierra". La noción del término pachamama es el de la madre-santa o la
madre-sagrada, para referirse a la tierra en su sentido cósmico o
telúrico, pues el término pacha alude a la calidad de lo que no se
nombra, debido a que está dotado de un poder o una fuerza, como la
fuerza vital. Así, "...janaj-pacha es la región donde se encuentran las
estrellas..."; "...tiqsi-pacha.. el mundo de lo visible...";
"kailla-pacha, es lo invisible..."; "...ccallac-pacha significa tiempo
antiguo [..y] tutayac-pacha es tiempo oscuro, sin luz..." (Polia;
1995:37,47).
Como puede apreciarse, el término pacha
define nociones por demás abstractas, tales como concebir a la tierra,
mediante el recurso de las analogías, como la fuente y origen de todas
las bondades que permiten la vida de los hombres. Dichas analogías
tienen la misma estructura que explica las cuevas y cavernas como las
salidas y entradas del inframundo [Zenúes, seg. Drexler, 2008], los
manantiales en las altas montañas como los senos de la tierra de los
que brota la fertilidad [Paeces, seg. Faust y Hofer], y los remolinos
de los ríos como los úteros de los cuales sale la vida animal [Cunas,
seg. Levi-Strauss, 1973:138 ss.]. Pero el sentido más específico está
en la extensión del concepto de la tierra como un vientre dador de vida
que, mediante la acción fertilizadora del agua e inseminadora del sol,
produce o genera la vida y, con ello, las condiciones de supervivencia
de la sociedad.
Esa
noción telúrica del entorno físico del hombre erige la tierra como
mater genetrix de todas las relaciones entre los hombres y entre estos
y la naturaleza (Eliade, 1984). La veneración o respeto de los
indígenas hacia la imponente elevación del Cerro de Pacandé, ubicado en
medio de la llanura que forma el valle del Río Grande de la Magdalena,
estriba en su convicción de que por allí pasa el axis mundi –que se
sostiene en una de las columnas de oro–, y por tanto que es el punto de
comunicación entre el mundo de abajo y el mundo de arriba. Pero, al
mismo tiempo, la eminencia sobre la llanura está erigida como un
omphallus, como el ombligo de la madre - sagrada (mama - pacha) en
trance de gravidez a cuyo alrededor se articula el cosmos (Tibon, 1981).
Este
juego de relaciones configura el punto de ensamble con la noción de una
Virgen María, que por sus atribuciones en el mito cristiano (católico)
como providente de beneficios, protectora contra el mal y Madre de la
divinidad, es congruente con la noción de la mater genetrix. Pero, en
el proceso de sicretización cultural la Virgen María pierde su
ubicación en el empíreo para articularse de otra manera en el código
del cosmos indígena: Se la identifica con la Luna y no directamente con
la Tierra como parecería a nuestra lógica. Este desplazamiento de
sentido tiene varias implicaciones pues en los sistemas cosmogónicos
indígenas, Luna tiene otras connotaciones y por lo tanto las
correlaciones de elementos se plantean de manera muy diferente.
En
primer lugar hay que advertir que Luna (como cualquier otro referente
cosmogónico) no se puede definir por fuera de los demás elementos del
mito pues perdería los nexos que la atan a la narración. Así, Luna
siempre se encuentra ligada a los elementos telúricos y al origen de
los bienes culturales, en especial con el origen de las plantas
cultivadas y por lo tanto, con los fenómenos de la producción y
conservación de la vida. Luna (como también la Tierra) aparece siempre
como opuesto del Sol y en consecuencia está al occidente, a la
izquierda, es fría, oscura, está abajo y en el pasado; en tanto que Sol
está al oriente, a la derecha, es caliente, luminoso, y prefigura el
futuro.
En los
mitos indianos, ninguna Luna crea a ningún Sol y en algún caso, como en
un mito Machigüenga (Levi-Strauss, 1972:266), Luna aparece como padre
creador. Generalmente Luna cuando es hombre, es hermano de Sol. Y si
femenino, entonces es su opuesto sexual. En algunos casos Luna es hija
o hermana de Sol y entonces el drama del mito empieza en un incesto,
generalmente por violación que comete Sol. De manera que la identidad
Virgen-Luna no puede provenir de la lógica de la mitopoética americana.
Entonces,
la relación que hacen los indígenas del sur del Tolima entre la Virgen
y la Luna (que ubican en la tercera capa del cosmos), viene de las
tradiciones aportadas por la cultura europea y en particular por la
iconografía de la Contrareforma (Gruzinski, 1995:105), en la cual es
interesante el hecho de la representación de la Virgen María puesta de
pié sobre la concavidad de una media-luna. Es difícil rastrear los
orígenes de esta relación en la iconografía católica y aunque no es
pertinente a nuestro propósito en este trabajo, hemos intentado alguna
averiguación para precisar el sentido de la misma. Encontramos que son
muy numerosas las representaciones de la Virgen María en las que, con
diversas atribuciones, aparece de pié sobre una media-luna en cuarto creciente (Ver Nota 4).
Los datos que nos aportan informantes no ilustrados, escogidos al azar,
coinciden en relacionar dichas imágenes con los ciclos agrarios y los
fenómenos atmosféricos. A este respecto, dice Mircea Eliade:
"...Igual
que el hombre, la luna posee una historia patética, pues su decrepitud
...termina con la muerte. Durante tres noches el cielo estrellado queda
sin luna. Pero esta "muerte" va seguida de un renacimiento: la "luna
nueva"...
Esta
periodicidad sin fin, hace que la luna sea por excelencia el astro de
los ritmos de la vida. Por tanto no es sorprendente que controle todos
los planos cósmicos regidos por la ley del devenir cíclico: aguas,
lluvia, vegetación, fertilidad...
El
tiempo controlado por las fases de la luna es, ...un tiempo "vivo". Se
refiere siempre a la realidad biocósmica, la lluvia o las mareas, la
siembra o el ciclo menstrual..." (Eliade, 1972:150 - 151)
Estas
relaciones también las encontramos en las cosmogonías americanas y, por
ello, no es extraño que los indígenas acogieran con cierta facilidad la
imagen de la Virgen María que sincretizaron con su imago mundi, como en el caso de la Virgen de Guadalupe en que se articuló con una imagen precortesiana, la "Nuestra Señora" azteca o Toci - Tonatzin,
una divinidad agraria de naturaleza lunar (Gruzinski, 1995:106). Lo que
no está claro es el por qué de la relación entre la Virgen María y la
luna en la imaginería católica. Para un informante religioso la imagen
representaría el triunfo de la cristiandad sobre la medialuna, símbolo
del Islam; por lo cual, y recién ganada la guerra a los musulmanes, la
habrían traído los conquistadores a América como estandarte. Pero esta
idea nos parece inconsistente si recordamos que las batallas contra los
moros se emprendieron bajo el amparo del apóstol Santiago.
Inmaculada Concepción - Anónimo; Siglo XIX
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 9)
De
la información consultada se desprende que la simbología de la
Virgen-en-la-Luna (o, con-la-luna) es mucho más compleja que las
motivaciones de una campaña de disuasión política o, mejor, de
propaganda ideológica. Así, las representaciones de vírgenes
relacionadas con imágenes lunares y, en particular, de lunas en fase de
cuarto creciente, son muy antiguas; tanto, que las encontramos desde
las culturas del paleolítico superior –Abrigo de Laussel, Dordoña -
(Obermaier, 1925:L.IX, 249); pasando por la diosa babilónica Ishtar –S.
III a.C.- (Jung, 1969:277) hasta las imágenes de Isis, la diosa egipcia,
"...representada
como la mut-netcher, o "madre de dios", un título que con la llegada
del cristianismo sería transferido a la Virgen María..." (Wilkinson; 1995:34-35).
Inmaculada Concepción y cuatro padres de la Iglesia - Anónimo; 1675
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 3)
En
este juego de conjeturas hay un tercer elemento que no hemos
considerado y que nos puede sacar de la dificultad: La serpiente. Esta,
tiene una relación mucho más clara que la imagen lunar con la
iconografía Mariana, pues se apoya en el texto bíblico cuando, luego de
la desobediencia de Adán y Eva (que comieron el fruto del árbol de la
ciencia del bien y del mal), Yahvé maldijo a la serpiente:
"...
sobre tu pecho andarás y polvo comerás todos los días de tu vida ... Y
pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente
suya; ésta te herirá en la cabeza..." (Génesis, 3-4; versión Casiodoro de Reina).
Inmaculada Concepción - Taller Peruano; Siglo XVIII
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 6)
Consultado
un sacerdote católico, nos explica que las representaciones de María
Inmaculada, con un pie sobre la cabeza de una serpiente, simbolizan el
triunfo sobre el mal original y un sometimiento del demonio, según la
anticipación del texto citado en el Génesis. Pero, esta salida nos
parece muy rápida y un tanto simplista, pues hemos encontrado imágenes
de María Inmaculada sobre una medialuna y sin asomos de ninguna
serpiente y en algún caso, una efigie con ambas representaciones: La
Virgen erigida sobre una medialuna y, al mismo tiempo, con un pié sobre
la cabeza de una serpiente. Además las relaciones de las serpientes y
las mujeres son mucho más complejas en todas las culturas, según lo que
podemos saber por la etnografía.
Inmaculada Concepción - Taller Quiteño; Siglo XVIII
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 19)
Respecto
de la serpiente, ya hemos hecho antes la debida descripción de su
importancia y modo de articulación en la cosmogonía del Sur del Tolima.
Lo que veremos ahora será la relación que guarda con la luna a través
de su relación con la mujer.
"...Las
relaciones entre la mujer y la serpiente son multiformes, pero no
pueden en ningún caso explicarse globalmente por medio de un simbolismo
erótico simplista. La serpiente tiene significaciones múltiples, y
entre las más importantes conviene considerar su "regeneración". La
serpiente es un animal que se "transforma"...
Por
el hecho de ser lunar, es decir "eterna", y de vivir bajo tierra,
encarnando (entre muchos otros) a los espíritus de los muertos, la
serpiente conoce todos los secretos, es la fuente de la sabiduría,
entrevé el futuro...
El
mismo simbolismo central de fecundidad y de regeneración sometidas a la
luna y distribuidas por el astro mismo o por formas consustanciales
(magna terra, terra mater) explica la presencia de la serpiente en la
iconografía o los ritos de las grandes diosas de la fertilidad
universal. En cuanto atributo de la gran diosa, la serpiente conserva
su carácter lunar (de regeneración cíclica) unido al carácter telúrico.
En un momento dado la luna es identificada con la tierra, considerada a
su vez como la matriz de todas las formas vivas..." (Eliade; 1972: 162-163)
Sólo
resta por atar un cabo, pues sigue la pregunta acerca de la relación de
la Virgen con la Luna. Pensamos al respecto que, desde la estructura de
la imaginería indígena, es más congruente la noción de una Virgen
prodigadora de bondades y beneficios, puesto que hace llover a tiempo
con las siembras, induce la regeneración de los suelos empobrecidos en
que viven, fertiliza las semillas y ordena el entorno de un cosmos en
el cual es muy difícil vivir, que la representación de una madre
salvadora de un intangible como el pecado original.
4. CONCLUSIONES
Este
trabajo finaliza en el punto en que hemos considerado que las preguntas
de investigación tienen ya una respuesta plausible. Sin embargo, el
tema es mucho más rico de lo que estas páginas aparentan pues, a pesar
del cuidado puesto en controlar el margen imaginativo de la
interpretación, de todas maneras, esta es una interpretación. Y también
porque el objeto de trabajo es una realidad viva que, porque se mueve,
escapa fácilmente a nuestra capacidad de comprensión.
La
consideración acerca de cómo era posible que superviviera una
estructura mitopoética prehispánica, a pesar de haber perdido la lengua
original, nos lleva a dos situaciones: Una, que la cultura se
transforma y que en esos procesos va guardando las estructuras del
imaginario social y la otra, que el inconsciente colectivo conserva sus
arquetipos a pesar de las variaciones de la lengua portadora de la
cultura. Estas constantes marcan los referentes que permiten
diferenciar unas sociedades de otras y son, por lo tanto, mucho más
significativas que otros elementos formales de diferenciación cultural.
Por lo tanto, el carácter de ser indígenas no depende tanto de la
resistencia a las imposiciones de la cultura dominante como de la
conservación del sentido profundo de su cultura. Y en este sentido, los
indígenas del Sur del Tolima son los herederos de una cultura singular.
Esta tradición, además de la gesta histórica por la defensa de su
tierra, ha tenido otros hilos conductores a través de su contacto con
las demás sociedades indígenas y especialmente mediante la comunicación
entre viejos curanderos y chamanes que ha permitido mancomunar y
conservar los antiguos saberes. Su ordenación del mundo, a
contracorriente de convicciones que en la sociedad dominante tienen ya
cinco siglos de certeza, les ha permitido a los indios del Sur del
Tolima manejar un mundo posible en el cual no tiene sentido ninguna
"globalización" y donde poco importa si el planeta es redondo pues, de
todas maneras, su realidad sigue reposando sobre la amargura y las
lágrimas de los amantes desdichados.
NOTAS
1.
En las descripciones usuales estos “sucesos” del mito aparecen
ordenados casi siempre por el investigador bajo la fórmula lineal del
discurso que empieza con el "...érase una vez..." o "...en el
principio..." pues, los narradores indígenas no empiezan sus cuentos
necesariamente "por el principio". De hecho, los mitos no tienen
principio, ni como estructura ni como narración.
2.
Para explicitar esta afirmación sobre la relativa presencia de la
Iglesia Católica insertamos a manera de Nota una cita de un trabajo
etnohistórico en la misma región:
“...En
las comunidades del Sur del Tolima se dan unas condiciones particulares
que explican el por qué la clerecía Católica no ha contado con el eco
que sí ha tenido en otras regiones o en otras comunidades. Por una
parte, el simplismo que ha caracterizado ciertos estudios diagnósticos
de supuesto rigor “antropológico”, las eliminó de la categoría de
indígenas, con lo cual quedaron por fuera del régimen de misiones y de
educación contratada con la Iglesia Católica; circunstancia que, unida
a la incapacidad económica de las comunidades para sostener a los
párrocos regulares, dejó la región desde los años sesenta en manos de
las sectas protestantes. De otra parte, la práctica litúrgica
tradicional hasta aquella época y en especial el cumplimiento de los
rituales sacramentales, siempre chocaron con la noción cosmogónica
indígena y a la larga produjo una notable suspicacia hacia la práctica
del culto católico...” (Velandia-Buitrago, 1994b:50)
3.
Las nociones de un Dios Padre, un Espíritu Santo, Jesucristo o los
Santos Apóstoles y sus respectivas representaciones icónicas, aparecen
en las mesas de curación o altares de los Curanderos y, de vez en
cuando, en alguna vitela o almanaque en las casas de habitación. Pero
si se compara con el énfasis que tal imaginería tiene en los sectores
populares de áreas citadinas, a decir verdad el “fervor” católico es
casi inexistente en las comunidades indígenas del Sur del Tolima. La
prédica protestante ha introducido otras versiones de “Cristo” o de
“Jesús” en las que no se acepta su representación gráfica. En cambio,
una imagen frecuente es la de San Gregorio Hernández, o Hermano
Gregorio, el médico venezolano al que se le atribuyen innumerables y
sorprendentes milagros.
4.
Esta particularidad de la representación de la Virgen María (de pié
sobre una media luna en cuarto creciente) no sería notable si fuera un
caso aislado. Lo que nos parece “raro” es precisamente su abundancia y
el hecho de que no encontramos referencias explicativas sobre dicha
relación iconográfica, pues ningún informante ilustrado, como sería de
esperarse en el caso de sacerdotes católicos, pudo darnos una
explicación satisfactoria. Así, tenemos la referencia de las siguientes
imágenes: 1. Virgen de Guadalupe; 2. Nuestra Señora de Chiquinquirá; 3.
Virgen Milagrosa; 4. Inmaculada Concepción; 5. Nuestra Señora de la
Candelaria; 6. Nuestra Señora de Las Lajas; 7. Nuestra Señora de La
Merced; 8. Nuestra Señora del Milagro “El Topo”; 9. Nuestra Señora de
la Caridad del Cobre; 10. Virgen del Apocalipsis. Estas dos últimas
ostentan la particularidad de que la media luna se encuentra invertida.
—¿Preguntas,
comentarios? escriba a: rupestreweb@yahoogroups.com—
Cómo citar este artículo:
Velandia Jagua, César Augusto y Silva de Velandia, Elizabeth.
Supervivencia de una cosmogonía prehispánica en el sur del Tolima.
En Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/surdeltolima.html
2010
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